Breves notas sobre a política de Maquiavel, por Antonio Gramsci*

O caráter fundamental do Príncipe é o de não ser um tratado sistemático, mas um livro “vivo”, no qual a ideologia política e a ciência política fundem-se na forma dramática do “mito”.  Entre a utopia e o tratado escolástico, formas nas quais se configurava a ciência política até Maquiavel, este deu à sua concepção a forma da fantasia e da arte, pela qual o elemento doutrinário e racional personifica-se em um condottiero, que representa plástica e “antropomorficamente” o símbolo da “vontade coletiva”. O processo de formação de uma determinada vontade coletiva, para um determinado fim político, é representado não através de investigações e classificações pedantes de princípios e critérios de um método de ação, mas como qualidades, traços característicos, deveres, necessidades de uma pessoa concreta, o que põe em movimento a fantasia artística de quem se quer convencer e dá uma forma mais concreta às paixões políticas. (Deve-se pesquisar, nos escritores políticos anteriores a Maquiavel, se existem textos configurados como o Príncipe. Também o final do Príncipe está ligado a este caráter “mítico” do livro; depois de ter representado o condottiero ideal, Maquiavel — num trecho de grande eficácia artística — invoca o condottiero real que o personifique historicamente: esta invocação apaixonada reflete-se em todo o livro, conferindo-lhe precisamente o caráter dramático. Nos Prolegomeni de L. Russo, Maquiavel é chamado de artista da política e, numa ocasião, chega-se mesmo a encontrar a expressão “mito”, mas não exatamente no sentido acima indicado).

O Príncipe de Maquiavel poderia ser estudado como uma exemplificação histórica do “mito” soreliano, isto é, de uma ideologia política que se apresenta não como fria utopia nem como raciocínio doutrinário, mas como uma criação da fantasia concreta que atua sobre um povo disperso e pulverizado para despertar e organizar sua vontade coletiva.  O caráter utópico do Príncipe consiste no fato de que o “príncipe” não existia na realidade histórica, não se apresentava ao povo italiano com características de imediaticidade objetiva, mas era uma pura abstração doutrinária, o símbolo do líder, do condottiero ideal; mas os elementos passionais, míticos, contidos em todo o pequeno livro, com movimento dramático de grande efeito, sintetizam-se e tornam-se vivos na conclusão, na invocação de um príncipe “realmente existente”.  Em todo o pequeno volume, Maquiavel trata de como deve ser o Príncipe para conduzir um povo à fundação do novo Estado, e o tratamento é conduzido com rigor lógico, com distanciamento científico: na conclusão, o próprio Maquiavel se faz povo, confunde-se com o povo, mas não com um povo “genericamente” entendido e sim com o povo que Maquiavel convenceu com  seu tratamento precedente, do qual ele se torna e se sente consciência e expressão, com o qual ele se identifica: parece que todo o trabalho “lógico” não é mais do que uma auto-reflexão do povo, do que um raciocínio interior que se realiza na consciência popular e acaba num grito apaixonado, imediato. De raciocínio sobre si mesma, a paixão transforma-se em “afeto”, febre, fanatismo de ação.  Eis por que o epílogo do Príncipe não é algo extrínseco, “imposto” de fora, retórico, mas deve ser explicado como elemento necessário da obra ou, melhor ainda, como aquele elemento que reverbera sua verdadeira luz em toda a obra e faz dela algo similar a um “manifesto político”.

Pode-se estudar como Sorel, partindo da concepção da ideologia-mito, não atingiu a compreensão do partido político, mas se deteve na concepção do sindicato profissional.  É verdade que, para Sorel, o “mito” não encontrava sua expressão maior no sindicato, como organização de uma vontade coletiva, mas na ação prática do sindicato e de uma vontade coletiva já atuante, ação prática cuja máxima realização deveria ser a greve geral, isto é, uma “atividade passiva”, por assim dizer, ou seja, de caráter negativo e preliminar (o caráter positivo é dado somente pelo acordo alcançado nas vontades associadas) de uma atividade que não prevê uma fase própria “ativa e construtiva”. Em Sorel, portanto, chocavam-se duas necessidades: a do mito e a da crítica do mito, uma vez que “todo plano preestabelecido é utópico e reacionário”. A solução era abandonada ao impulso do irracional, do “arbitrário” (no sentido bergsoniano de “impulso vital”), ou seja, da “espontaneidade”.  (Deve-se notar aqui uma contradição implícita entre o modo pelo qual Croce apresenta seu problema de história e anti-história e outros modos de pensar de Croce: sua aversão aos “partidos políticos” e seu modo de pôr a questão da “previsibilidade” dos fatos sociais — cf. Conversazioni critiche, primeira série, p. 150-2, resenha do livro de Ludovico Limentani, La previsione dei fatti sociali, Turim, Bocca, 1907; se os fatos sociais são imprevisíveis e o próprio conceito de previsão é nada mais do que um som, o irracional não pode deixar de dominar e toda organização de homens é anti-história, é um “preconceito”: só resta resolver caso a caso, e com critérios imediatos, os problemas práticos singulares colocados pelo desenvolvimento histórico — cf. o artigo de Croce, “Il partito come giudizio e come pregiudizio”, em Cultura e vita morale — e o oportunismo torna-se a única linha política possível.)  Mas pode um mito ser “não construtivo”, pode-se imaginar, na ordem de intuições de Sorel, que seja produtor de realidades um instrumento que deixa a vontade coletiva na fase primitiva e elementar de sua mera formação, por distinção (por “cisão”), ainda que com violência, isto é, destruindo as relações morais e jurídicas existentes?  Mas esta vontade coletiva, assim formada de modo elementar, não deixará imediatamente de existir, pulverizando-se numa infinidade de vontades singulares, que na fase positiva seguem direções diversas e contrastantes?  E isso para não falar que não pode existir destruição, negação, sem uma implícita construção, afirmação, e não em sentido “metafísico”, mas praticamente, isto é, politicamente, como programa de partido. Neste caso, pode-se ver que se supõe por trás da espontaneidade um puro mecanicismo, por trás da liberdade (arbítrio-impulso vital) um máximo de determinismo, por trás do idealismo um materialismo absoluto.

O moderno príncipe, o mito-príncipe não pode ser uma pessoa real, um indivíduo concreto, só pode ser um organismo; um elemento complexo de sociedade no qual já tenha tido início a concretização de uma vontade coletiva reconhecida e afirmada parcialmente na ação.  Este organismo já está dado pelo desenvolvimento histórico e é o partido político, a primeira célula na qual se sintetizam germes de vontade coletiva que tendem a se tornar universais e totais. No mundo moderno, só uma ação histórico-política imediata e iminente, caracterizada pela necessidade de um procedimento rápido e fulminante, pode-se encarnar miticamente num indivíduo concreto: a rapidez só pode tornar-se necessária diante de um grande perigo iminente, grande perigo que cria precisamente, de modo fulminante, o fogo das paixões e do fanatismo, aniquilando o senso crítico e a corrosividade irônica que podem destruir o caráter “carismático” do condottiero (o que ocorreu na aventura de Boulanger) [2].  Mas uma ação imediata desse tipo, por sua própria natureza, não pode ser ampla e de caráter orgânico: será quase sempre do tipo restauração e reorganização, e não do tipo peculiar à fundação de novos Estados e de novas estruturas nacionais e sociais (como era o caso no Príncipe de Maquiavel, onde o aspecto de restauração era só um elemento retórico, isto é, ligado ao conceito literário da Itália descendente de Roma e que devia restaurar a ordem e a potência de Roma), será de tipo “defensivo” e não criativo original, ou seja, no qual se supõe que uma vontade coletiva já existente tenha se enfraquecido, dispersado, sofrido um colapso perigoso e ameaçador, mas não decisivo e catastrófico, sendo assim necessário reconcentrá-la e fortalecê-la; e não que se deva criar uma vontade coletiva ex novo, original, orientada para metas concretas e racionais, mas de uma concreção e racionalidade ainda não verificadas e criticadas por uma experiência histórica efetiva e universalmente conhecida.

O caráter “abstrato” da concepção soreliana do “mito” revela-se na aversão (que assume a forma passional de uma repugnância ética) pelos jacobinos, que certamente foram uma “encarnação categórica” do Príncipe de Maquiavel. O moderno Príncipe deve ter uma parte dedicada ao jacobinismo (no significado integral que esta noção teve historicamente e deve ter conceitualmente), como exemplificação do modo pelo qual se formou concretamente e atuou uma vontade coletiva que, pelo menos em alguns aspectos, foi criação ex novo, original.  E é preciso também definir a vontade coletiva e a vontade política em geral no sentido moderno, a vontade como consciência operosa da necessidade histórica, como protagonista de um drama histórico real e efetivo.

Uma das primeiras partes deveria precisamente ser dedicada à “vontade coletiva”, apresentando a questão do seguinte modo: quando é possível dizer que existem as condições para que se possa criar e se desenvolver uma vontade coletiva nacional-popular?  Em seguida, uma análise histórica (econômica) da estrutura social do país em questão e uma representação “dramática” das tentativas feitas através dos séculos para criar esta vontade e as razões dos sucessivos fracassos.  Por que não se teve a monarquia absoluta na Itália na época de Maquiavel?  É necessário remontar ao Império Romano (questão da língua, dos intelectuais, etc.), compreender a função das Comunas medievais, o significado do catolicismo, etc.; deve-se, em suma, fazer um esboço de toda a história italiana, sintético mas exato.

A razão dos sucessivos fracassos das tentativas de criar uma vontade coletiva nacional-popular deve ser procurada na existência de determinados grupos sociais que se formam a partir da dissolução da burguesia comunal, no caráter particular de outros grupos que refletem a função internacional da Itália como sede da Igreja e depositária do Sacro Império Romano, etc. Esta função e a conseqüente posição determinam uma situação interna que pode ser chamada de “econômico-corporativa”, isto é, no plano político, a pior das formas de sociedade feudal, a forma menos progressista e mais estacionária: nunca se formou, e não poderia formar-se, uma força jacobina eficiente, precisamente aquela força que, nas outras nações, criou e organizou a vontade coletiva nacional-popular e fundou os Estados modernos.  Existem finalmente as condições para esta vontade, ou seja, qual é a relação atual entre estas condições e as forças opostas? Tradicionalmente, as forças opostas foram a aristocracia rural e, de modo mais geral, a propriedade agrária em seu conjunto, com seu característico traço italiano, que é o de ser uma específica “burguesia rural”, herança de parasitismo legada aos tempos modernos pela dissolução, como classe, da burguesia comunal (as cem cidades, as cidades do silêncio) [3]. As condições positivas devem ser buscadas na existência de grupos sociais urbanos, adequadamente desenvolvidos no campo da produção industrial e que tenham alcançado um determinado nível de cultura histórico-política.  Qualquer formação de uma vontade coletiva nacional-popular é impossível se as grandes massas dos camponeses cultivadores não irrompem simultaneamente na vida política.  Isso é o que Maquiavel pretendia através da reforma da milícia, isso é o que os jacobinos fizeram na Revolução Francesa; na compreensão disso, deve-se identificar um jacobinismo precoce de Maquiavel, o germe (mais ou menos fecundo) de sua concepção da revolução nacional. Toda a história depois de 1815 mostra o esforço das classes tradicionais para impedir a formação de uma vontade coletiva desse tipo, para manter o poder “econômico-corporativo” num sistema internacional de equilíbrio passivo.

Uma parte importante do moderno Príncipe deverá ser dedicada à questão de uma reforma intelectual e moral, isto é, à questão religiosa ou de uma concepção do mundo. Também neste campo encontramos, na tradição, ausência de jacobinismo e medo do jacobinismo (a última expressão filosófica desse medo é a atitude malthusiana de B. Croce em face da religião) [4].  O moderno Príncipe deve e não pode deixar de ser o anunciador e o organizador de uma reforma intelectual e moral, o que significa, de resto, criar o terreno para um novo desenvolvimento da vontade coletiva nacional-popular no sentido da realização de uma forma superior e total de civilização moderna.

Estes dois pontos fundamentais — formação de uma vontade coletiva nacional-popular, da qual o moderno Príncipe é ao mesmo tempo o organizador e a expressão ativa e atuante, e reforma intelectual e moral — deveriam constituir a estrutura do trabalho. Os pontos programáticos concretos devem ser incorporados na primeira parte, isto é, deveriam resultar “dramaticamente” da argumentação, não ser uma fria e pedante exposição de raciocínios.

Pode haver reforma cultural, ou seja, elevação civil das camadas mais baixas da sociedade, sem uma anterior reforma econômica e uma modificação na posição social e no mundo econômico?  É por isso que uma reforma intelectual e moral não pode deixar de estar ligada a um programa de reforma econômica; mais precisamente, o programa de reforma econômica é exatamente o modo concreto através do qual se apresenta toda reforma intelectual e moral.  O moderno Príncipe, desenvolvendo-se, subverte todo o sistema de relações intelectuais e morais, uma vez que seu desenvolvimento significa de fato que todo ato é concebido como útil ou prejudicial, como virtuoso ou criminoso, somente na medida em que tem como ponto de referência o próprio moderno Príncipe e serve ou para aumentar seu poder ou para opor-se a ele.  O Príncipe toma o lugar, nas consciências, da divindade ou do imperativo categórico, torna-se a base de um laicismo moderno e de uma completa laicização de toda a vida e de todas as relações de costume.

*Antonio Gramsci (1891-1937) - Caderno 13 (1932-1934):Cadernos do Cárcere, 3ª edição, v.3 págs 13-18.  Editora Civilização Brasileira, Rio de Janeiro, 2007.